刘盛通

群阳精也，合为太一，分为殊名，故立字一大为天。

[8]甚至昨天还处于被压制状况的民族，在获得解放之后，马上会转变为新的压制者。三、重归王道：中国式的正义观1911年中华民国成立，意味着中国由王朝国家转变为一个民族国家意义上的国家， 我们传统意义的中国概念，主要的是一个文化共同体，作为政治共同体，尽管我们也具有种族、地域和时间等，但支撑它们的是一个外壳易变、核心单一的王朝制度，作为主权国家的政治共同体，以及它的法律制度、公民权利与义务、控制权力的合法性等，在传统中国一直阙如。

赵汀阳认为，在一个国家体系为基础的社会，高于国家的整体性的世界并没有形成，因此，现在是一个没有世界观的世界，而中国传统的天下观念却是一个早熟的真正的世界观。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下 / 帝国作为军事化帝国的发展趋势。[9]因为缺乏利益协调和权力平衡的力量，近代中国陷入了割地、赔款等丧失主权的屈辱之中，由此他们开始接受强权的逻辑，这个逻辑后来被我们自己概括为落后就要挨打。[26]蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第393页。[2]吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵刀涛译，北京：三联书店1998年版，第331页。

中国一直宣称自己的发展是和平崛起，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。最后，也是最主要的，对于民族国家在塑造国内和国际政治秩序的作用，目前的认识差异很大，特别是在民族国家体系最为健全的美国和欧洲之间，对于国家发展的未来认识就很不一致。在反思五四激进主义和全盘西化论的背景之下，历来作为批判对象的保守主义思潮获得了前所未有的重视，重评康有为显然是这一思潮的一个重要环节。

（《大同立教：康有为政教思想研究》，张翔着，社会科学文献出版社即出） 进入 汪晖 的专栏 进入专题： 康有为 。儒教一统是诸家并起创教、经过漫长斗争而归于一的结果。然而，伴随着共和建立之后的新形势，康有为立孔教为国教的努力失去了早期作品中孔子创教的能量。它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。

康有为上承前代的儒学万世法信念，拒绝将儒学，特别是今文经学看作是一种仅仅适用于特定地域、社会的知识。为什么康有为对孔子改制的论证必须通过诸子创教、诸教互攻、诸教攻儒和儒教一统的考证来表达呢？为什么他甚至将民族—国家冲突的格局比喻为诸教互攻而非直接的政治冲突呢？最重要的原因在于：一、康有为把中国视为一种文明，而不单纯是一个国家。

若要准确阐释康有为一生的思想和实践，就需要考虑思想变迁与时而蛰伏低潜、时而激越奔腾的时代洪流之间的关系。康有为将十九世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服列国时代，在另一层面重建大一统的体制。康有为从不掩盖孔子是无数创教诸子之一人。民国初期，基于对政权之外另立教权的担忧，袁世凯拒绝康有为立孔教为国教的建议，但这一姿态并未阻挡后者对于复辟帝制和恢复孔教的努力。

如果把康有为的大同构想与他在经学形式中表达的国家理论加以对比，大同与大一统的国家模式之间也存在着共同之处，两者都是对民族—国家模式的否定。康有为研究历久不衰，随时代潮流的变化而新诠迭出，大致说来有三个交叉但取向极为不同的方向，其时代特征（共产主义的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同书》为中心，探讨近代空想共产主义或乌托邦思想的起源，强调这一思想激进的革命性质及其未完成的思想使命或其思想限制。康氏的儒学普遍主义是在一种宇宙论和本性论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。换言之，康有为通过供奉孔子为唯一教主恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。

但另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。但正如其标题所示，《大同立教》一书试图在这一保守潮流中透视康有为的立教实践。

综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。他通过最大程度地扩展经学和其他传统思想的框架以容纳晚明以降，尤其是十九世纪以来世界范围内的天翻地覆般的变化，以应对所谓三千年未有之大变局，但最终在建立孔教运动的败亡中宣布这一过度扩张的思想世界以及政治尝试的退场。

在一定程度上，三世说素王说替代其他义例上升为清代今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。变法改制不是一种以保存旧制为目标的国家变革方案，而是创造新统并在三统论的框架下综合全球经验的再生之道。一方面，六经出于孔子，另一方面，六经以礼乐制度为大纲，从而礼乐制度的神圣性高于任何现实权力的神圣性。从一八八四年前后以几何学、天文学为基础讨论公理公法，中经《大同书》的漫长写作和修订，直至晚年的《诸天讲》，关于世界乃至宇宙之大同的思考贯穿其一生。尽管大同思想贯穿康有为一生的思考，但通过变法改制让中国获得新生始终是他一生事业的中心问题。如果的确存在着康有为所梦想的儒学普遍主义，那么，它势必会以无名无姓的普遍主义形式在某个历史／非历史时刻诞生。

如果三代礼法是孔子创制的结果，那么复归三代之治的方式不在古文家们所注重的祖述王制，而在创制的行为和过程本身。第二，它以巨大的动员力量，重新提出区分内/ 外、夷/ 夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制，以前所未有的力度震撼着儒学万世法的基础。

沿着这一结论，我们得到的另一个结论是：先秦诸侯纷争、诸子互攻的局面与列国并起、文明冲突的殖民时代构成了一种比喻性的关系，一统与封建的关系不仅可以说明诸子并起的局面，也可延用于对外国诸教的描述。作者将重心落在大同之上，意在提示这一保守的思想实践包含着某些激进的内核。

随着孔子至尊无二地位的最终确立，治教关系必将再次由分到合。《新学伪经考》《孔子改制考》等著作就是沿着这一思路在儒学内部展开的革命运动，它们的出现意味着今文经学正在从王朝合法性理论向变法改制理论转化。

第二，作者建构了一条从晚明方以智《东西均》中的天下观和大同思想，利玛窦等欧洲传教士的上帝观及其对儒学的阐释，直至综合西方和传统思想的太平天国之大同学说的历史线索，为康有为大同思想的形成做历史铺垫。康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从中国这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。这部著作为我们重审现代中国思想的形成提供了独特的视角。另一方面，《春秋》三世的逻辑本身又预示了新王无非是一个过渡、一个程序。

通三统由此变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，张三世转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，别内外被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了大民族主义或多元的民族—国家论述的根据。康有为的变法改制经历了君主立宪、虚君共和等不同形式的变化，但万变不离其宗：以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，多方面地汲取西方经验，在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，用郡县一统的方式维持国家统一，在列国并争的时势中拯救中国，是其始终一贯的奋斗方向。

中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。一八六四年，首部完整翻译为中文的国际法著作经由传教士之手呈现在国人面前。

本文综合和提炼了我过去表述过的一些观点，目的是参照该书和近期康有为研究的一些新进展，回顾和反思二十余年前我自己关于康有为的初步探讨。孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。

二、康有为把儒教视为对于各家学说的历史综合和平衡，而不是将儒教看作是各派之中的一派。在《大同书》《新学伪经考》《孔子改制考》等不同时期的著作中，我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。在这个意义上，所谓文明冲突也不是几种宗教文明之间的冲突，而是大同力量与分割性霸权力量之间的冲突，一如孔子创教与诸子创教之关系。那么，如何才能在复杂的内外关系中确立皇权的中心地位呢？在康有为的思想脉络中，君权绝对性是以孔子立教和孔子为圣王的形式确立的，从而皇权中心不仅是一种政治关系，而且也是一种礼序关系，即皇权的合法性建立在礼仪／制度的前提之上。

张翔《大同立教》一书以一八九九年康有为与梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子之间的辩论作为其一生思想变迁的枢纽，将其回应三千年未有之大变局的重心从西方挑战转向共和革命，由此展开康有为的后期思想，尤其是针对共和革命而展开的立孔教为国教的思想和实践。我们也可以说变法改制论包含着一种宗教革命的氛围。

这一构想一方面遵循了直线进化的时间逻辑和乐观主义的前瞻态势，遵循了十九世纪有关民族—国家、疆域、主权、种族和劳动分工的基本预设，同时却以此为前提，构筑了一个反论式的大同世界。在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为对皇权神圣性和唯一源泉的倡导包含了一种极为醒目的特征：他所推尊的绝对王权不是历史中的帝王，而是孔子。

太平天国运动的文化后果包含两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义最重要的人物。